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Le modèle ci-dessous propose une synthèse de nos propos |
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De l’interstitiel au communautaire : champs de liberté & stratégies identitaires |
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(extraits) |
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Sur le plan théorique, les
discours et le rôle du FHAR relèvent de l'expression minoritaire et
s'affirment dans un champ de liberté que nous qualifierons
d'interstitiel : |
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À la fin des années 1970, la perspective d'une victoire de l'union de la gauche tempère et rend plus pragmatique le mouvement gay, conduisant après l'élection de François Mitterrand à des changements importants des lois sanctionnant la population homoexuelle.
Dans ce
champ de liberté marginale,
l'individu (ou plutôt le groupe minoritaire), faute de s'élever contre
les institutions ou les traditions, tente de fléchir ces dernières. Ce
nouveau champ d’expression, dont dispose le groupe, n'est pas octroyé
mais conquis et le mouvement entre, alors, dans une phase réformiste. |
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Si l'apparition du sida renforce la solidarité homosexuelle, le VIH fait de tels ravages qu'il atteint en son sein un début de structuration communautaire. C’est cependant dans ce contexte de socialisation solidaire que prend naissance le contrat d’union sociale de solidarité, ayant donné naissance au PACS, sa vocation première étant de garantir, par la succession, la survie matérielle de celui (ou de celle) qui se trouve confronté au deuil et souvent à l'arrogance de la famille de son conjoint(e). |
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Le PACS trouve donc sa
légitimité dans ce patchwork à tendance communautaire : associations
politiques, associations socioculturelles, associations de prévention
Sida, média (presse, radio), lieux commerciaux (ayant leur syndicat
national, le SNEG, syndicat national des entreprises gaies). Les années 90 semblent donc avoir donnée naissance à un mouvement réellement communautaire : à savoir à une population homosexuelle organisée, valorisant son identité propre, jouant le jeu de la convivialité : un des idéaux communautaires. Maffesoli nous en parle avec justesse, faisant synthèse entre approche culturaliste et courant « post-moderniste ». Il constate que la transition amorcée entre idéal démocratique et idéal communautaire se traduit par le rejet de la raison instrumentale au profit de l’émotionnel : le sentiment partagé et la passion commune, du plaisir d’être ensemble « sans finalité ni emploi » (Le temps des tribus, 1991). |
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Le PACS propulse sur la scène politique, le souhait (politique plus que débattu) d'une population qui, plutôt que de soigner sa différence propre, exprime une quête nouvelle : celle de « l'indifférenciation ».
Les gais et lesbiennes désiraient-ils aujourd’hui passer de la liberté
marginale à la liberté principale, ce qui leur imposerait de faire le
deuil de toute conscience minoritaire ? Les gais et bisexuels « corrects », pour accéder à la liberté principale, peuvent-ils abandonner leur frères et sœurs « en marges » et leurs propres défroques, « transgenres » ou « machistes », qui bousculent les identités sexuées et remettent en cause les rapport binaires Masculin/féminin & Domination/Soumission ? Ainsi, couler vers cette indifférence majoritaire reste bien utopique est nous ramène à notre raisonnement théorique : que représente, pour la population gaie et lesbienne, l’acquis d’une liberté principale, sinon le respect d’un cadre de vie collectif (par définition « normalisé ») contraint au conformisme, à la soumission au dieu social, comme à l’abandon de sa différence propre, au profit d’une régulation de l’homosexualité ? Cette vision universaliste conduit à une perte de légitimité des espaces d’existence et de rencontre, puisqu’elle ramène l’homosexualité à la sexualité, à l’intime, à la sphère personnelle, c'est-à-dire, avant tout, à une « petite affaire personnelle ». Il est fort utile, en ce nouveau millénaire, de se questionner sur ce processus de normalisation et sur un contre-pouvoir qui naît en résistance : celui que produit le mouvement « queer », parfait outil de luttes contre l’homophobie et l’indifférenciation. |
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Le mouvement « queer » (terme issu d’un argot injurieux : « sale Pédé », encore retraduit par « étrange ») et les « queerstudies » commencent à se faire entendre en Europe mais ne franchissent pas, encore, les marches de l’université française. Il conteste la construction sociale dominante du discours homosexuel actuel, auquel il reproche de partir d’une logique identitaire unique, qu'elle soit gaie ou lesbienne.
En nous replaçant sur notre modèle théorique, le mouvement « queer »
semble nous proposer de revenir à l’interstitiel, du fait de son intérêt
pour les marges. Peut-être pouvons nous avancer qu’il considère le
« communautaire » comme un luxe confortable acquis, par négociation,
avec le pouvoir qu’il s’agit, maintenant, de déconstruire par
morcellement pour restituer à la question identitaire son essence,
c'est-à-dire sa diversité de sexe et de genre. |
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Ce socle communautaire, auquel nous pouvons, maintenant, revenir, pourrait être défini comme des « territoires d’existence et de désir » où, le regard social majoritaire s’estompant, les possibles interactions avec d’autres « semblables » (c’est-à-dire basées sur la rencontre d’un autre avec lequel on a quelque chose en commun) deviennent plus aisées. Ce qui peut paraître paradoxal c’est bien que, ce « quelque chose en commun », reste d’abord constitué de différences et d’écarts identitaires. Revisitant un des textes fondateurs du parcours scientifique d’Abraham Moles (1985) nous retrouvons, dans ses propos, une vivacité de pensée toujours aussi opérante pour le psychologue de l’espace et le géographe social : « Si la perception de la communauté c'est d'abord la Rencontre de l'autre, alors, valeurs, culture, traditions, rites, modes de vie, apparaissent non plus comme l'essence, mais comme l'existence de la communauté. Ils en sont les outils, les racines et les prétextes, ils sont les éléments concrets sur lesquels s'ancre le sentiment de communauté ». |
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Certes, la communauté homosexuelle est fantasmée entre valeurs sociales, politiques culturelles, mais c’est avant tout, une communauté de désirs, plus ou moins cadrés, c’est-à-dire, plus ou moins éloignés du besoin de réalisation d’une sexualité. Il ne faut pas se faire trop d’illusion sur l’aspect convivial et sécuritaire de la communauté homosexuelle, qui, du point de vue spatial, est d’abord un territoire de désir, donc de chasse. Car, si la communauté homosexuelle peut se construire sur des bases culturelles, elle s’inscrit, aussi, sur des bases sexuées et des questions de genre : catégories sur lesquelles, la théorie queer apporte une bonne intelligibilité. |
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Mais revenons au désir. Nous l’entendrons au sens large, dans celui que Gilles Deleuze a conceptualisé : à savoir, comme un agencement. Le désir n’existe que dans un ensemble, par un agencement de trois composants : un objet, des styles d’énonciations, et des processus de territorialisation. Prenons un exemple : dire « je sors ce soir dans le Marais » (Dustan G., 1997), c’est exprimer un désir et prendre une posture « d’enroulement » de ce désir dans un agencement où il pourra circuler. C’est donc, en premier lieu choisir un état tel : « aller dans le Marais », état qui n’existe que par les styles d’énonciation qui l’accompagne : « je vais dans le Marais retrouver des amis, rencontrer un partenaire, ou faire des achats etc. ». Les usages de l'espace de rencontrent circulent donc dans un paysage d'action qu'il nous faut aborder sous l'angle phénoménologique. |
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Auteurs de l'article : Alain Léobon (psychologie de l'espace et des communications), Louis-Robert Frigault (anthropologie - sexologie)
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